В ДЕНЬ ПАМЯТИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ И ВСЕХ СВЯТЫХ КИЕВО-ПЕЧЕРСКИХ МИТРОПОЛИТ ИОНАФАН СОВЕРШИЛ В БОЖЕСТВЕННУЮ ЛИТУРГИЮ СВЯТОГО ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО

В ДЕНЬ ПАМЯТИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ И ВСЕХ СВЯТЫХ КИЕВО-ПЕЧЕРСКИХ МИТРОПОЛИТ ИОНАФАН СОВЕРШИЛ В БОЖЕСТВЕННУЮ ЛИТУРГИЮ СВЯТОГО ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО

Своё слово по прочтении Святого Евангелия митрополит Ионафан посвятил раскрытию учения святителя Григория Паламы о безначальной и вечной божественной энергии, которая благодатно исходит из самой непостижимой сущности Божией и всё собою наполняет. Святитель Григорий Палама учил, что человеку не возможно видеть сущность Божию, но возможно умозреть Его божественный Свет, который созерцали в Лице Спасителя святые апостолы на горе Фавор.

Умозрения божественного света удостаивались подвижники Святой Горы Афон, практиковавшие духовные систематические упражнения – безмолвное многочастное совершение краткой молитвы Иисусовой. Отсюда и их название – «афониты», т.е. безмолвники. Основатель Киево-Печерской Лавры, преподобный Антоний, был монахом Афонской Святой горы. В своё время практика совершения безмолвной, сердечной молитвы афонитов вызывала острые споры среди богословов Востока и Запада. Но Православная Церковь восприняла учение об энергиях Божиих святителя Григория Паламы и сопричислила его к лику святых Божиих. 

Любопытно, что на стене личной ватиканской кельи Папы Римского Иоанна-Павла II было изображение святого Григория Паламы. Таким образом, Западная Церковь через столетия, де-факто, но приняла учение святителя Григория Паламы об обожающих человека вечных и несотворенных божественных благодатных энергиях.

«Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благодатию»!

Кратко об учении святого Григория Паламы, а также.


ВЫПИСКА О ФАВОРСКОМ СВЕТЕ И З ПРАВОСЛАВНОЙ ЭНЦИКЛОПЕДИИ (В СОКРАЩЕНИИ).

Спор о божественных энергиях был в большой мере сосредоточен на понимании божественного Света, явившегося, в частности, на Фаворе во время Преображения, и часто полемика XIV в. называлась «спором о Фаворском свете» (см. ст. Фаворский свет). «[Святые] в песнях и писаниях называют [Фаворский свет] неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, безмерным, беспредельным, безграничным, для ангелов и человеков незримым, первообразной и неизменной красотою (ἀρχέτυπον κάλλος καὶ ἁναλοίωτον), славою Божией, славою Христовой, славою Духа, лучом Божества и т. п.» (Святогорский томос. 4 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 573). Этот Свет — «естественная слава Божия, естественный безначальный луч Божества, сущностное благолепие Божие, запредельная и сверхсовершенная красота (ὑπερτελὲς καὶ προτέλειον κάλλος)» (Антирритики. 1. 25 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 57)Видение Самого Бога в святоотеческой традиции описывается как видение Света (Beyer. 1981).

Божественный Свет — превечная божественная реальность, стоящая над временем и сопрягающая все времена, сочетающая временное с вечностью: «Один и тот же божественный Свет — и виденный апостолами на Фаворе, и ныне видимый очищенными душами, и существо (ὑπόστασις, ср.: Евр 11. 1) будущих благ» (Там же. I 3. 43 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 455). Общение с Богом в Свете — полнота бытия святых: «…святые не только видят, но и блаженно переживают (μακαρίως πάσχουσιν) сияние (λαμπρότητα) Божие» (К Иоанну Гавру. 17 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 344). Этот Свет «имеет достоинство будущего Второго Христова пришествия и будет непрестанно озарять достойных в бесконечном веке» (Триады. I 3. 26 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 437). Это — «Свет будущего века» (Исповедание веры // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 499), «оный Свет — слава и царство Отца и Сына» (Антирритики. 2. 68 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 134).

В осиянии этого Света совершается обожение. «Под воздействием (ἐνεργούμενος) этого божественного Света ум становится весь боговидным» (Антирритики. 7. 32 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 485). «[Отцы] называют Свет боготворящей благодати воипостасным… поскольку слово «воипостасное» многозначно, как и «безыпостасное», они называют благодать обожения воипостасною не как самоипостасную, но как пребывающую в тех, в кого вселилась (ἐγγένηται), а не как естество молнии и грома возникает и [тут же] исчезает» (Диалог православного с варлаамитом. 26 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 188).

Учение об «умном чувстве»

Итак, Г. П. утверждал, что созерцаемый монахами Свет является поистине божественным и есть Сам Бог, хотя и не в Своей сущности. Видение такого Света нельзя рассматривать как чувственное.

Согласно Г. П., когда апостолы видели посредством своих телесных очей Свет, исходивший от Христа во время Его Преображения, это видение сообщалось их телесным глазам по благодати. Для описания этого явления Г. П. использует термин «умное чувство» (νοερὰ αἴσθησις). Стало быть, созерцание божественного Света возможно благодаря способности «умного чувства».

«Умное чувство» заключается прежде всего в открытости или восприимчивости человека по отношению к благодати (подробнее о концепции Г. П. об «умном чувстве» см.: Sinkewicz. 1999). Место, где благодать действует,- это ум, к-рый функционирует как созерцательная часть души, поэтому его можно потенциально назвать «духовным чувством», актуализирующимся в силу присутствия благодати. Открытость человека «духовному восприятию» зависит от той степени бесстрастности, к-рую он достиг посредством аскетической практики очищения. Эта практика состоит в прекращении всех чувственных и интеллектуальных порывов и сосредоточении внимания на нематериальной молитве. Результатом становится присутствие в душе Св. Духа, через посредство Которого люди способны открыть духовные очи и созерцать Бога (Триады. I 3. 16-17, 18, 33).

Те чувственные ощущения, к-рые испытывают исихасты во время молитвы (тепло, сладость, радостные слезы и т. д.), постигаются собственно «умным чувством». Г. П. так объясняет использование этого термина: оно называется «чувство» (αἴσθησις), поскольку, как и естественное чувство, оно имеет дело с определенным объектом восприятия, а также потому, что тело тоже как-то приобщается благодати и изменяется (напр., Моисей (Исх 34. 29-35), первомч. Стефан (Деян 6. 15), Мария Египетская). Но это чувство является «умным» (νοερά), поскольку им постигаются божественные дары, к-рые выше природного чувства и воспринимаются умом, устремленным к Первому Уму, приобщаясь Которому, сам ум и связанное с ним тело приближаются к Богу (Триады. I 3. 31-33).

Благодать не должна пониматься как некая вещественная реальность. Она посещает человека в духовных и таинственных энергиях Божиих, к-рые не являются вещественными и телесными.

Но все это не означает, что восприятие посредством «умного чувства» совершается лишь в мысли, ведь Бога и божественные вещи нельзя узреть лишь посредством одного рассуждения и богословствования. Это можно сделать лишь посредством «умного зрения», в к-рое вселяется сила Духа, «хотя всесвятое созерцание божественнейшего и блистательнейшего Света превышает даже умное зрение» (Триады. I 3. 34).

Если сейчас умное чувство действует в рамках души, то в буд. веке у «сынов воскресения» тело будет поглощено (κατάποσις) Св. Духом, истончится и не будет сопротивляться умным энергиям. Тогда можно будет созерцать божественный неприступный Свет и посредством телесных чувств. Залог этому дан на Фаворе (Триады. I 3. 37).

Т. о. Г. П. учит о некоем эсхатологическом «умном чувстве» по отношению к телу. То, что сейчас совершается в уме, когда Свет просвещает очищенный ум, то же произойдет и по отношению к телу. Но уже в нынешней жизни оно может приобщаться благодати в молитве. Хотя термин «умное чувство» употреблялся и в предшествующей традиции (напр.: MacarAeg. I 2. 10. 5; SymNTheol. Hymn. 17), восходящей к Оригену (Contr. Cels. I 48), Г. П. придает ему более точное значение в контексте своего богословия».